Egipt jest kluczowym krajem świata arabskiego: zarówno ze względu na położenie jak i potencjał jest jedynym państwem, którego mogłoby się podjąć dzieła integracji panarabskiej. Rola, jaką spełnia uniwersytet Al-Azhar (swego rodzaju sunnicki „Watykan”) sprawia też, że Egipt – w odróżnieniu od szyickiego Iranu – byłby też naturalnym ośrodkiem zachodniego (bliskowschodnio-afrykańskiego) skrzydła islamu. Ewentualne obalenie Mubaraka odbiłoby się więc głośnym echem także daleko poza Egiptem, mogłoby mieć znaczenie porównywalne z rewolucją Chomeiniego. Kto obali obecny rząd? Media podnoszą rolę liberała ElBaradei ale główną siłą opozycji jest Bractwo Muzułmańskie.

Al-Islam huwa al-hall?*

Fundamentalizm islamski nie tylko w potocznym odczuciu klasyfikowany jest jako forma reakcji pragnąca cofnąć społeczeństwa muzułmańskie w mroki średniowiecza, jako odpowiednik europejskiej skrajnej prawicy, jako „islamofaszyzm”. Czy słusznie? To fakt,  że w ruchu islamskim istnieją frakcje, które rzeczywiście głoszą taki program, islamizm jest jednak zjawiskiem dużo bardziej złożonym. Przyjrzyjmy się jego różnym odmianom na przykładzie Bractwa Muzułmańskiego (BM, al-Ikhwan al-Muslimeen), które Leiken i Brooke nazwali „najstarszą największą i najbardziej wpływową organizacją muzułmańską w świecie”, a w którym od zarania przeplatała się linia radykalna i umiarkowana.

Bractwo uosabia nie tyle ducha wstecznictwa i zacofania – co tendencję modernizacyjną w islamie; by odwołać się do niezbyt przystających tu pojęć chrześcijańskich – stanowi przejaw nie tyle islamskiej Kontrreformacji co Reformacji. Zeidan posuwa się do twierdzenia, że mamy tu do czynienia – podobnie jak w chrześcijańskim protestantyzmie – z modernizacją ukrytą za hasłami powrotu do tradycji. Taka forma modernizmu może budzić nasze zaskoczenie, nie jest wszakże przesądzone, że modernizacja zawsze musi wiązać się z liberalizacją.

Ikhwan nawiązuje do tradycji islamskiego modernizmu wyrażanego przez takie postaci jak Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani (1839-1897), Muhammad Abduh (1849-1905) czy Rashid Riba (1865-1935). Myśliciele ci występowali zarówno przeciw obcej (zachodniej) hegemonii politycznej w świecie islamu, jak i przeciw rodzimym despotom i ortodoksyjnym ulemom; głosili z jednej strony panislamizm, z drugiej – potrzebę zaadaptowania zachodniego racjonalizmu do dziedzictwa islamu. Reforma islamu miała nastąpić poprzez powrót do zarzuconej przed wiekami zasady reinterpretacji prawa (ijtihad), która pozwalała odwoływać się bezpośrednio do źródeł islamu z pominięciem dziedzictwa wypracowanego przez tradycyjne szkoły prawne (madahib). Każde pokolenie miało mieć prawo rozumienia Koranu zgodnie ze swym doświadczeniem, opierając się raczej na jego duchu niźli literze. Kryzys, w jakim znalazł się świat islamu po zniesieniu kalifatu w 1924 r. sprawił jednak, że owa reinterpretacja dokonywana była przez reformatorów w coraz bardziej konserwatywnym, nawiązującym do tradycji szkoły hanbalickiej, duchu.

Bractwo Muzułmańskie zostało utworzone w 1928 r. w Ismailii przez nauczyciela Hassana al-Banna’ę, będącego odtąd Najwyższym Przewodnikiem (Murshid al-Amm) Braci. Celem ruchu miało być ustanowienie islamskiego rządu poprzez oddolną islamizację – rozprzestrzenianie ideałów islamskich w społeczeństwie (dawa). Uformowanie muzułmańskiej jednostki miałoby doprowadzić do ukształtowania muzułmańskiej rodziny, z muzułmańskich rodzin zrodzi się muzułmańskie społeczeństwo. W dalszej kolejności powstałoby islamskie państwo, odbudowany zostałby kalifat a w końcu islam rozprzestrzeniłby się na cały świat. Działalność BM opierała się na zasadach:

1. odrzucenia wszelkich idei i działań sprzecznych z Koranem i sunną (salaf),
2. rozprzestrzeniania islamu we wszystkich aspektach życia;
3. kształcenia miłości do braci poprzez czystość serc (iman);
4. aktywności obywatelskiej;
5. dbałości o zdrowie fizyczne;
6. pogłębiania wiedzy o islamie;
7. budowy infrastruktury ekonomicznej dla samowystarczalności Bractwa;
8. wytwarzania braterskich więzi między członkami.

Zasady te realizowane były poprzez cotygodniowe zebrania oddziału (halaqa), comiesięczne zebrania różnych oddziałów (katibah), wycieczki, obozy, kursy i konferencje.

Banna wraz z sześcioma robotnikami, będącymi pierwszymi członkami Bractwa, wzniósł meczet, przy którym powstała szkoła dla chłopców i klub. Ten model działania powtarzany był wszędzie, gdzie Ikhwan zapuściło korzenie: najpierw meczet, później szkoły dla chłopców i dziewcząt, kluby społeczne, przychodnie lekarskie, a także wspieranie rzemiosła, rozwijanie sportu, organizowanie pomocy społecznej (np. zasiłki dla wdów). Siłą Braci było bezpośrednie przekładanie zasad islamu na praktykę społeczną. Siłą była też elastyczna, federacyjna struktura organizacyjna dająca dużą samodzielność oddziałom (usar – „rodzina”), co pozwalało docierać do różnych grup społecznych. Z kolei trzystopniowe członkostwo umożliwiało wciąganie na orbitę BM też ludzi nieprzygotowanych ideologicznie, którzy następnie byli indoktrynowani.

Zatrzymajmy się tu przy ideologii Ikhwan. Choć Bractwo opierało się na konserwatywnej szkole hanbalickiej to zauważyć można wpływy popularnego sufizmu. Bracia odwoływali się do religijności „potocznej”: ludowej pobożności i uznanych autorytetów religijnego establishmentu. Z przystępnością języka szedł w parze realizm celów. Propaganda i działalność Ikhwan koncentrowała się problemach społecznych i politycznych takich jak uzależnienie Egiptu od sił zewnętrznych, nędza Egipcjan i upadek moralności. Zdaniem Munsona w okresie przednaserowskim ruch Braci miał charakter nie tyle fundamentalistyczny co reformistyczny i pragmatyczny: BM nie występowało przeciw modernizacji, nie głosiło powrotu do chwalebnej przeszłości islamu ani nie domagało się dosłownego odczytywania świętych tekstów.

Sprzyjały wreszcie Braciom także ówczesne warunki. Gwałtowny rozwój Ikhwan nastąpił na fali poparcia dla arabskiego strajku generalnego w Palestynie. Antykolonializm był motywem przewodnim działania Bractwa, które przejmowało wpływy narodowo-liberalnej Partii Reprezentacji (Hizb al-Wafd) – głównej dotąd siły opozycyjnej, coraz bardziej jednak ugodowej. W najszerszym, socjologicznym kontekście Ikhwan stanowiło odpowiedź na wyzwania płynące z modernizacji, przed jakimi stanęły rzesze migrantów ze wsi napływających lawinowo do miast. Ale choć Bractwo pozwalało odnaleźć się prostym muzułmanom zagubionym w anomii wielkiego miasta, to jednak – jak wykazuje Munson – BM nie było organizacją wykorzenionego lumpenproletariatu: spośród 1950 członków Zgromadzenia Konsultatywnego BM w 1953 r. tylko 22 nie należało do zeuropeizowanej klasy średniej (efendiyya).

Wszystko to sprawiało, że ekspansję Braci cechowała ogromna dynamika: w 1930 r. istniało 5 oddziałów BM, w 1932 – 15, w 1938 – 300, w 1949 – 2000 (skupiających 300-600 tys. członków). Wraz z popularnością pojawiły się ambicje polityczne. W 1941 r. organizacja na tyle okrzepła, że Bracia wysunęli swoich kandydatów w wyborach. Zwrócić warto tu uwagę, że Bractwo było wówczas dyskretnie wspierane przez dwór królewski jako przeciwwaga Wafd. Jeszcze w 1942 r. Ikhwan nie brał udziału w demonstracjach antyrządowych.

Mimo to na Ikhwan spadły brytyjskie represje – w październiku 1941 r. Banna został aresztowany. Represje (a także klęska wyborcza w 1945 r.) doprowadziły do radykalizacji Bractwa, w łonie którego na przełomie 1942 i 1943 r. zawiązała się paramilitarna Sekcja Specjalna (an-Nizam al-Has, zwana też Organizacją Specjalną – al-Tanzim al-Has).

W listopadzie 1946 r. Banna ogłosił dżihad przeciw Brytyjczykom. Rozpoczęta wówczas kampania terroru doprowadziła do delegalizacji Ikhwan 8 XII 1948 r. Banna próbował wynegocjować z rządem jakiś kompromis, jednak Sekcja Specjalna wymknęła mu się spod kontroli. 28 XII 1948 r. z rąk an-Nizam al-Has zginął premier Mahmud Fahmi al-Nuqrashi, odwetem za co było zabójstwo Banna’y 12 II 1949 r.

Wydawać mogłoby się, że nacjonalistyczny przewrót wojskowy, który w 1952 r. obalił monarchię, otworzy przed Braćmi nowe perspektywy działania – i rzeczywiście początkowo BM ściśle współpracowało z reżimem Wolnych Oficerów. Konsekwentne dążenie Ikhwan do islamizacji Egiptu (poprzez np. powołanie komitetu kontrolującego zgodność ustawodawstwa z islamem) zderzyły się ze świeckim nacjonalizmem Nasera głoszącego hasło „Religia dla Boga, państwo dla wszystkich”. W obliczu konfliktu w Bractwie doszło w listopadzie 1953 r. do rozłamu: o ile nowy (od 1951 r.) murshid Hassan Isma’il al-Hudaybi opowiadał się za działaniami pokojowymi (i dlatego nakazał rozwiązanie Sekcji Specjalnej), o tyle skupieni w al-Tanzim al-Has ekstremiści pod wodzą Abd ar-Ra’ufa parli do konfrontacji. Wykorzystując rozłam Naser 15 I 1954 r. ponownie zdelegalizował Ikhwan, czemu towarzyszyła czystka w armii i masowe aresztowania. Odpowiedzią Sekcji Specjalnej był nieudany zamach na Nasera, dokonany 26 X 1954 r. przez Mahmuda Abd al-Latifa. Na Bractwo spadły teraz zmasowane represje, które nieomal unicestwiły jego strukturę.

Na czoło niedobitków ruchu wysunął się teraz Sayyid Qutb, który przebywając w latach 1954-1964 w więzieniu wypracował nową formułę ideologii Ikhwan. Pod wpływem pakistańskiego fundamentalisty Abu al-Ali al-Maudoodi’ego i średniowiecznego teologa Ibn Taymiya’i uznał współczesne społeczeństwa krajów muzułmańskich za formę „pogaństwa” (jahiliyya), z którym trzeba zerwać uznając fałszywych muzułmanów za niewiernych (takfir). Przeciw pogaństwu trzeba podnieść sztandar dżihadu (rozumianego jako w pierwszej kolejności walka zbrojna) aby ustanowić rządy Boga (hakimmiyya). Głosi więc Qutb „powszechną rewolucję przeciwko władzy świeckiej we wszystkich jej formach i przejawach; totalną i bezwzględną walkę z uzurpatorami władzy boskiej we wszystkich zakątkach świata […]. Rezultatem tej walki będzie zniszczenie królestwa człowieka na rzecz królestwa Boga na ziemi”. I w jeszcze jednym punkcie dostrzec można rewizję tradycyjnej koncepcji BM: o ile dotychczasowa działalność Braci była ściśle sprzęgnięta z arabskim i egipskim nacjonalizmem, o tyle fundamentalizm Qutba odrzuca pojęcie narodu: „Patriotyzm powinien polegać na przywiązaniu do wiary, a nie do kawałka ziemi… Ojczyzną muzułmanina jest każdy kraj rządzony zgodnie z prawami islamu”. Zwolniony w marcu 1964 r. z więzienia Qutb z miejsca przystępuje do organizowania antyrządowego zbrojnego podziemia, które zostało rozbite trwającymi już od lipca 1965 r. aresztowaniami. 29 VIII 1966 r. Qutb został stracony.

Widzimy wyraźnie, że represje zradykalizowały niedobitki ruchu. Teoria Qutba nie zmonopolizowała jednak ideologii Bractwa. Przeciw qutbizmowi wystąpił Hudaybi w dziele „Kaznodzieje, nie sędziowie”. Stwierdził tam, że nie można stosować takfir wobec innych muzułmanów: „Ktokolwiek osądza drugiego, że nie jest on muzułmaninem […] wypacza islam i narusza wolę Boga osądzając wiarę innej osoby”. Bracia nigdy nie odcięli się jednak od Qutba, traktowanego jako męczennik za wiarę; nawet we wspomnianej broszurze Hudaybi’ego nie został on wymieniony z imienia.

Po śmierci Nasera jego następca Sadat zainicjował nową politykę wobec islamu, rozpoczętą tajnym spotkaniem z przedstawicielem BM Sa’idem Ramadanem latem 1971 r. Braciom zezwolono na odbudowę muzułmańskich organizacji studenckich (1972 r.), które w ciągu pięciu lat zdominowały uniwersytety, od 1976 r. Bractwo wydawało miesięcznik „Ad-Dawa”. Ruch pozostawał jednak rozbity: jego umiarkowane skrzydło (na czele którego stał, od śmierci Hudaybi’ego w 1973 r., Umar al-Tilimsani) chciało stopniowej islamizacji ustroju poprzez pokojowe naciski na władze, podczas gdy radykalni qutbiści parli do walki zbrojnej. Ze środowiska radykałów wyrosły w 1973 r. zbrojne grupy Stowarzyszenie Muzułmanów (Jama’at al-Muslimin, znane jako al-Takfir wal-Hijra – Ekskomunika przez Świętą Ucieczkę), Wyzwolenie (At-Tahrir) i Organizacja Dżihadu (Tanzim al-Jihad); ich dziełem była fala terroru, której apogeum stało się zabójstwo Sadata (12 X 1981 r.) i powstanie w Asyut (9-13 X 1981 r.). W połowie lat 80. po przemoc sięgnęła kolejna generacja ekstremistów – radykalne skrzydło studenckiego ruchu al-Jama’a al-Islamiyya (Grupa Islamska). Kulminacja działań Grupy Islamskiej przypadła na lata 90., kiedy doszło np. do masakry 58 turystów w Luksorze (17 XI 1998 r.). Radykałom nie udało się jednak obalić rządu – al-Jama’a ogłosiła zawieszenie broni w marcu 1999 r., Jihad w czerwcu 2000 r.

Fiasko dżihadyzmu wyniosło ponownie na pierwszy plan umiarkowany nurt Ikhwan. Do wykrystalizowania ideologii tego skrzydła przyczyniła się – paradoksalnie – rewolucja islamska w Iranie. Początkowo Bractwo odniosło się do reżimu Chomeiniego przychylnie, później jednak zaczęło potępiać chomeinistów za ekstremizm. Gdy BM skrytykowało okupację amerykańskiej ambasady w Teheranie Iran oskarżył Braci, że są agentami USA.

Do rozłamu w dużej mierze przyczynił się sojusz Chomeiniego z alawickim dyktatorem Syrii Hafezem el-Asadem, wojującym sekularystą i katem syryjskiej gałęzi Ikhwan. Rewolucyjne projekty zostały ostatecznie, jak się wydaje, zarzucone. Zwycięża koncepcja „długiego marszu”.

Bractwo Muzułmańskie, choć nielegalne, czerpie swą siłę ze strategii budowy „alternatywnego społeczeństwa obywatelskiego opartego na islamie” (jak nazwał to Zeidan). Współtworzyły je liczne programy socjalne, islamskie banki i przedsiębiorstwa, stowarzyszenia zawodowe, publikacje. O ile pomoc społeczna zapewniała Bractwu poparcie biedoty (jak po trzęsieniu ziemi w październiku 1992 r.), o tyle poprzez stowarzyszenia dokonywała się ekspansja wpływów Ikhwan na terenie klasy średniej. W sferze wpływów BM znalazły się syndykaty inżynierów (1987), lekarzy (1988), handlowców (1989), farmaceutów (1990), wykładowców akademickich (1990) i prawników (1992). Sieć islamskich organizacji stwarza środowisko sprzyjające pobożnym muzułmanom, opiekuje się nimi i ukierunkowuje ich. Tworzą one zarazem platformę współpracy z siłami świeckimi (takimi jak Kifaya). Z drugiej wszakże strony Bractwo dba o dobre stosunki z religijnym establishmentem, zawierając np. sojusz z islamskim uniwersytetem Al Azhar poprzez konserwatywny Front Ulemów Al Azhar (Gabhar Ulema’ El Azhar).

Przyjęta doktryna nakazuje Braciom stronić od bieżącej polityki, jednak Ikhwan odgrywa istotną rolę polityczną udzielając poparcia wyborczego kandydatom głoszącym program islamski. W wyborach 1984 r. BM zawarło sojusz z partią Wafd, która wprowadziła 58 deputowanych. Trzy lata później Bractwo poparło tzw. Sojusz Islamski współtworzony przez Partię Liberalną (Hizb al-Ahrar) i Socjalistyczną Partię Pracy (Hizb al-A’mal), który zdobył 60 mandatów. W 1990 r. Bracia bojkotowali wybory ale od 1995 r. popierano kandydatów niezależnych. Władze starały się temu przeciwdziałać (np. przed wyborami w listopadzie 1995 r. aresztowanych zostało 140-600 Braci, przed wyborami 2000 r. – 6000!), jednak Bractwo odnosiło sukcesy – o ile w wyborach 1995 r. tylko 1 kandydat BM zdobył mandat, to w 2000 r. uzyskano 17 mandatów.

Przełomowym stał się rok 2005, gdy okazało się, że Ikhwan to jedyna siła mogąca realnie zagrozić rządzącej Narodowej Partii Demokratycznej. Bractwo wysunęło 144 „niezależnych” kandydatów; na których padło 20,7 % głosów (wobec 69,7 % dla NPD i 4,8 % dla świeckiej opozycji); zarazem symptomatycznym było, że większość najmłodszych wyborców głosowała na BM. Swój sukces Ikhwan zawdzięczało złagodzeniu retoryki i elastycznej taktyce. Z jednej strony koordynowało swe działania z opozycyjnym Zjednoczonym Narodowym Frontem na rzecz Zmian, z drugiej zaobserwować można było dyskretne zbliżenie z NPD: władze zwalniały Braci z więzień a lider BM dał wywiad dla prorządowego pisma, natomiast Bractwo nie wysunęło kandydatów w ważnych dla rządu okręgach.

Cel ostateczny Ikhwan pozostaje niezmienny: odbudowa międzynarodowej jedności Narodu Muzułmańskiego (al-kiyan al-dawli lil-ummah al islamiyyah). Natomiast swój doraźny program polityczny Bractwo określiło w dokumencie „Inicjatywa Reform”, opublikowanym 3 III 2004 r. – BM dąży do „republikańskiego, parlamentarnego, konstytucyjnego i demokratycznego porządku politycznego w ramach zasad islamu”. Jest to próba pogodzenia pryncypiów demokracji i islamu, gdyż – jak pisał zastępca murshida Muhammad Al-Sayyid Habib – „Islam […] jest wyczerpującym programem obejmującym wszystkie aspekty życia: państwo i kraj, rząd i ludzi, etykę i władzę, miłosierdzie  i sprawiedliwość, zasoby i bogactwa, obronę i pomoc, armię i ideę, prawdziwe wierzenia i prawidłowe akty czci”. Dlatego starano się wypracować oryginalny model islamskiej demokracji. Według szefa Biura Kierowniczego (Maktab al-Irshad) BM Issama al-‘Aryana w tym modelu źródłem władzy jest islam (marja’iyyah): ludzie mają prawo powoływać, kontrolować i odwoływać rządzących ale suwerenność przynależy do Boga i zesłanego przezeń szariatu. W praktyce oznaczało to, że wolność opinii ograniczona będzie „porządkiem publicznym i moralnymi fundamentami społeczeństwa” a kobietom i chrześcijanom gwarantowano pewne prawa ale nie całkowitą równość.

Realizację tego programu al-Aryan rozpisał na punkty – wewnątrz kraju:

1. wykrystalizować projekt polityczny BM oraz wyjaśnić go opinii i elitom;
2. osiągnąć równowagę między aktywnością organizacyjną, edukacyjną, polityczną i społeczną BM;
3. przekształcić emocjonalne poparcie opinii publicznej w produktywne uczestnictwo polityczne i społeczne;
4. skonsolidować współpracę i partnerstwo z innymi zbliżonymi grupami politycznymi i intelektualnymi;

natomiast na arenie międzynarodowej:

1. współpraca z innymi siłami przeciw „projektowi syjonistyczno-amerykańskiemu”;
2. mobilizowanie arabskiej i muzułmańskiej opinii przeciw „hegemonii i barbarzyńskiej globalizacji”;
3. stworzenie sił oporu opartych na ludowej solidarności aby przeciwstawiać się obcej hegemonii i domagać się reform politycznych i ekonomicznych;
4. rozpoczęcie równoprawnego dialogu z rządem amerykańskim dla wycofania sił USA
   z regionu;
5. rozpoczęcie dialogu z Europą by zachęcić ją dla zerwania z „eksportem projektu syjonistycznego”.

Bracia nie są jednak monolitem. W ruchu BM ukształtowały się dwie frakcje: tradycjonistyczna i modernizatorska. Pierwszą tworzy „stara gwardia” związananz Ikhwan jeszcze w epoce Nasera (m.in. Muhammad Mahdi ‘Akif – murshid od 2004 r.), zdobywa ona jednak także poparcie młodzieży ukształtowanej przez instytucje oświatowe Bractwa. Drugą formuje średnie pokolenie organizacji czyli dawni studenccy aktywiści lat 70. (np. Abd al-Mun’im Abu al-Futuh). Tradycjoniści trwają przy koncepcji Bractwa jako ruchu prowadzącego działalność misjonarską (dawa): ustanowienie islamskich rządów może nastąpić tylko w prawdziwie islamskim społeczeństwie, islamizacja społeczeństwa może nastąpić tylko poprzez oddolną pracę społeczną i edukacyjną. Tradycjoniści głoszą: „Byłoby niesłuszne, gdybyśmy doszli do władzy zanim większość społeczeństwa będzie do tego przygotowana”. Dlatego, jak stwierdził Akif, priorytetem ruchu nie jest zdobycie stanowiska prezydenta w państwie ale prowadzenie reform przez edukowanie ludzi. Frakcja dawa zarazem kładzie nacisk na holistyczny (totalny, jak kto woli) charakter islamu – jedność wiary (aqidah), prawa (sharia) i praktyk religijnych (ibadat). Nie ma tu więc mowy o rozdziale religii i państwa, wolność i demokracja są podrzędne wobec szariatu. Celem tradycjonistów jest odbudowa religijnych źródeł władzy w postaci namiastki Kalifatu.

Modernizatorzy odwołując się do ijtihad traktują demokrację jako wartość samą w sobie – opowiadają się za pluralizmem politycznym, równością obywateli bez względu na religię, rotacją władz zgodnie z wolą społeczeństwa. Chcą państwa obywatelskiego (dawlah madaniyyah), w którym źródłem władzy będzie islam – ale islam rozumiany jako cywilizacja. By ten cel osiągnąć postulują przekształcenie BM z międzynarodowego ruchu społeczno-religijnego w typową partię polityczną o demokratycznej strukturze, skoncentrowaną na wymiarze narodowym swej działalności.

Rozbieżności między frakcjami determinują ostrożną, pełną wahań i zygzaków taktykę polityczną Bractwa. O ile modernizatorzy skłonni są do sojuszy z liberałami, naserystami i lewicą, o tyle frakcja dawa woli czerpać korzyści z modus vivendi z reżimem Mubaraka. I tak np. 27 III 2005 r. Bractwo zorganizowało demonstrację w Kairze (by nie zostać zdystansowanym przez świecki ruch Kifaya) ale równocześnie przekazywało władzom sygnały ugodowego stanowiska. W czasie wyborów prezydenckich w październiku 2005 r. Bracia najpierw zgodzili się wspólnie z opozycją na bojkot wyborów ale potem się z tego wycofali (co było na rękę rządowi). Choć deputowani BM krytykują stan wyjątkowy i niedemokratyczne wybory prezydenckie, to część z nich uważa kwestię sukcesji za drugorzędną i jest gotowa poświęcić ją na ołtarzu cichego porozumienia z rządem.

Najbardziej radykalny odłam modernizatorów postanowił zerwać z tymi dwuznacznościami i wyodrębnić się w nową konsekwentną formację. Czołową postacią tego obozu jest Abu al-Ula Madi: przewodniczący kontrolowanego przez BM związku inżynierów, działacz Bractwa od początku lat 80. Po – jak twierdzi – dziesięciu latach wysiłków na rzecz zreformowania Ikhwan zdecydował się w 1996 r. stworzyć liberalno-islamską partię polityczną: Partię Nowego Centrum (Hizb al-Wasat al-Jadeed). Ponieważ egipskie prawo zabrania tworzenia partii religijnych Wasat miało być „partią obywatelską o islamskich korzeniach (khalfiyah islamiyyah)„. Wzorem miała być turecka umiarkowana partia islamska AKP oraz… niemiecka CDU.

Madi mówił: „Religia jest ważnym aspektem naszego społeczeństwa. Żaden projekt polityczny negujący religię nie odniesie sukcesu w Egipcie. Ale my postrzegamy islam nie tyle jako religię, co jako cywilizację, w której uczestniczą wszystkie grupy”. Wtórował mu chrześcijański intelektualista, współzałożyciel Wasat, Rafiq Habib powiadając: „Jako arabski chrześcijanin identyfikuję się z systemem wartości cywilizacji arabskiej i muzułmańskiej […]”. Państwo miało zostać oparte nie na ideologii islamizmu ale na wartościach islamu takich jak sprawiedliwość i równość. Demokracja, wyprowadzana z islamskiej zasad konsultacji (shura), jest dla centrystów wartością samą w sobie. Chcą oni jedynie wdrożenia zapisów obecnej (!) konstytucji, zgodnie z którą żadne prawo nie może być sprzeczne z szariatem. Szariat miał być zarazem zreinterpretowany na podstawie szerokiej debaty i konsensu, by dostosować go do wymogów współczesności.

Program partii zawiera zasady „wolności przekonań, ochrony prywatnej i publicznej własności oraz ochrony godności ludzkiej. Wzywa do podziału władzy na ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą oraz do powszechnych, wolnych i uczciwych wyborów. Żaden Egipcjanin nie powinien być pozbawiony praw obywatelskich, w tym prawa do pełnienia urzędów publicznych, na podstawie pochodzenia, koloru skóry, płci lub religii”. Zwróćmy uwagę na ostatnie zdanie – według Wasat chrześcijanin może być prezydentem (choć jest to sprzeczne z zasadą islamu głoszącą, że muzułmanin nie może podlegać władzy niewiernego)! Współzałożyciel Nowego Centrum Muhammad Salim Al-’Awa w swej książce „Religion and Homeland – Chapters in Muslim Attitudes Towards Non-Muslims” rozwijał koncepcję dhimmi stwierdzając, że kto atakuje dhimmi ten atakuje sam islam, który obiecuje im opiekę. Madi głosi, że „większość nie może narzucać swych wierzeń mniejszości ani ignorować praw mniejszości”. Popiera nawet zakaz działania partii religijnych uznając za takowe ugrupowania teokratyczne lub sekciarskie (ograniczające się do wyznawców jednej tylko religii).

Mimo tak głębokiej transformacji wniosek o rejestrację Nowego Centrum został odrzucony. Hizb al-Wasat przeprowadza więc rekonstrukcję: o ile 85 % składu pierwszego komitetu założycielskiego stanowili członkowie BM, o tyle wśród 93 członków nowego komitetu było tylko 24 Braci, obok których zasiadało 19 kobiet i 3 chrześcijan. Z „deislamizacją” wizerunku partii wiązało się formalne zerwanie z Ikhwan, ale wniosek o rejestrację złożony w 1998 r. został ponownie odrzucony. Po raz trzeci poproszono o legalizację partii w 2005 r. (tym razem grupę założycielską współtworzyło 7 chrześcijan i 44 kobiety) ale władze zwlekały z decyzją, by uniemożliwić centrystom wzięcie udziału w wyborach. W tych warunkach Partia Centrum nie miała innego wyjścia jak włączyć się – obok liberalnych partii Wafd i Kifaya oraz lewicowo-nacjonalistycznej Tagammu – w Zjednoczony Narodowy Front na rzecz Zmiany.

Niechęć wobec islamskich liberałów można tłumaczyć rozmaicie. Jedni (np. Brumberg czy Poole) uważają ich za konia trojańskiego fundamentalizmu. Inni wszakże (jak Abaza) zwracają uwagę, że taka sytuacja pozwala prezentować się autorytarnemu reżimowi Mubaraka jako jedyna opoka demokracji.Warto chyba jednak rozważyć też rozwiązania alternatywne. Armstrong opisując ewolucję ustroju Iranu w kierunku demokratycznym napisała: „Tak jak stało się to na Zachodzie, konieczność zorganizowania nowoczesnego państwa pchnęła Iran w kierunku demokracji, ale w tym wypadku  ustrój otrzymał islamską otoczkę, która w oczach ludzi wiązała państwo z szyicką tradycją”. Wydaje się to na Bliskim Wschodzie lepszą drogą ku demokracji niż ryzykowne próby implantowania tam modelu zachodniego, grożące odrzuceniem przeszczepu.
*„Islam jest rozwiązaniem” – hasło Bractwa Muzułmańskiego